周子的太極圖和《太極圖說》是一副圖文並茂的圖像和文字解說，此圖和圖說受到朱熹的極力推崇，成為理學的開山之作。按照朱熹當時流行的版本，《太極圖說》的首句原本是「自無極而為太極」，朱熹認為這是傳抄上的錯誤，而把它修改成為「無極而太極」。朱熹的依據是自洪景盧處借得所修國史，其中所載《太極圖說》首句為「無極而太極」。朱熹認為：「本文之意，親切渾全，明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議。若增此字，其為前賢之累，啟後學之疑，益以甚矣。」遂將首句改正為「無極而太極」，文義方能親切明白。朱熹認為，「無極而太極」是無形而有理，是指太極之理是無形的，並非萬物之前(或之上)有一個對象性的理存在。「無」是指「太極」之無形質的意思，兩者並非前後或者所從出之關係。如果是「自無極而為太極」不就是出於道家「無生有」的思想，而為前賢之累、啟後學之疑了嗎？
朱熹的修改，甚至是此圖、此說是否真的是出於周敦頤之手，也有學者提出疑義的。最著名的是和朱熹同時代的陸九韶、陸九淵兄弟，為此，雙方展開了中國哲學史上的一場盛會—鵝湖之辨。朱陸主要的爭論焦點在於：「太極」之上是否應該安上一個「無極」？「無極而太極」的命題是否受道家影響？...等。根據朱子回答陸九淵的話：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪為空寂，而不能為萬物之根。」「無極」是指無形質的意思，不同於道家「有、無」之概念，也沒有「有生於無」的意思(這也是朱熹堅持原文不會是「自無極而為太極」的原因)。朱熹的闡釋，加以陸九淵和朱熹曾對《太極圖說》中「無極而太極「一句反覆論辯，更加強了它的影響力。馮友蘭認為，朱陸之間的兩次大辯論牽涉出道學中的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題。這也是本文探討「太極」概念的主要問題意識。從朱熹對《太極圖》和《太極圖說》的修改當中，可以看到此圖、此說和道家的淵源，也可以看見朱子對道家的態度以及朱子自己的「太極」概念。
孫以楷先生從道家的思想出發，認為當時所流行的舊圖和舊說未必是傳抄錯誤，而是周子對道家理論的吸收。孫以楷認為，從老子的思想來看，太極圖上的「陰靜」其實就是指「太極」(道)。「老子說：『歸根曰靜』，歸根自然是歸於道，歸於太極。而道(太極)以陰靜為本，這正是典型的老子思想」。另外《太極圖說》「自無極而為太極」確實是出於老子「有生於無」的思想，是一個宇宙萬物生成論的命題，回答了萬物生成的本源。「無」是指視之無形、聽之無聲的無限存在之物，並非虛無空寂，「無」即「道」，是先天地生的「渾成之物」。繼者，莊子進一步提出了「物物者非物」的命題，把「有物渾成」之道，改變為「非物」，回答了作為本體之道如何先於萬物而存在的問題，並認為道無所不在。後代許多學者以莊解老，把老子的「無」(道)解為「虛無，」「自無極而為太極」也可以理解成從虛無中產生太極。以上，是朱熹所要極力迴避的，這是他提出「無極而太極」的一個原因。
不管周敦頤當初所傳的《太極圖》原圖如何，《太極圖說》究竟是「無極而太極」或者是「自無極而為太極」，其中隱含的道家思想痕跡還是隱約可辨的。這種道家思想痕跡正是陸氏兄弟對《太極圖說》的疑慮之處，認為這是道家思想，懷疑並非周子所為，或者，是周子思想未成熟時期的文章。周子的原圖、原意究竟如何，並非本文重點。本文所要凸顯的是朱子對《太極圖》和《太極圖說》的認知和修改上。可以看見，透過此圖、此說，朱子吸收了道家的思想，發展出有無統一的太極(天理)觀。「太極」概念之於道家的淵源不能說沒有。但是朱子的「無極」、「太極」概念是和道家不相同的，因此他堅持了原文不會是「自無極而為太極」，應該是「無極而太極」。簡言之，透過「太極」概念的考察可以看出，朱子對於道家思想是有所吸收的，但也有所轉化。他轉化了「太極」概念的原本意涵。
(一)透過朱子的易學觀講解「太極」與「理」的概念
以下，舉出「太極」概念的幾種解釋，進一步說明這個問題。對「太極」的解釋，代表了不同的哲學立場以及時代思想。在漢唐時期，大多以「太極」為混沌未分的元氣。魏晉在貴無思想下，將「太極」視為「無」。直至宋明時期，才將「太極」視為宇宙的根本原理—「理」 、「氣」或「心」來理解。此後，不論是在人生論、本體論和宇宙論方面，「太極」成為中國哲學中重要的元概念之一，其內涵亦日趨複雜。太極的概念約有以下幾義：
(1)「太極」即天：其用法可見於《莊子、大宗師篇》︰「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久」。莊子認為「太極」之上還有個「道」，「太極」是指空間上的極限。
(2)筮法中意指「陰陽未分前之狀態」：《周易、繫辭傳》︰「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。
(3)混沌未分之元氣：其用法可見於《周易》鄭玄注「太極」︰ 「淳和未分之氣」。王廷相〈太極辯〉︰「太極之說，始於『易有太極』之論，推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前大始渾沌清虛之氣是也。⋯造化自有入無，自無為有，此氣常在，未嘗斯滅，所謂太極，不於天地未判之氣主之而誰主之耶？」(家藏集卷三十三)
(4)形上的道體：邵雍《皇極經世》：「太極者，一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器」。周敦頤《大極圖說》: 「太極動而生靜，動極而靜,靜而生陰。靜極復動，一動一靜，互為其根,分陰分陽,兩儀立焉」。王安石《原性》︰「夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也」。朱熹《太極圖說注》︰「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而陰陽五行之理。已悉具於其中矣。」
(5)萬理之總名：朱熹《語類》，卷九十四︰「事事物物皆有個極，是道理極致。總天地萬物之理，便是太極。」陸隴其〈太極論〉︰「夫太極者。萬理之總名也，在天則為命，在人則為性；在天則為元亨利貞，在人則為仁義禮智。以其有條而不紊，則謂之理；以其為人所共由，則謂之道；以其不偏不倚，無過不及，則謂之中；以其真實無妄，則謂之誠；以其純粹而精，則謂之至善，以其至極而無以加，則謂之太極，名異而實同也。」(三魚堂文集)。馮友蘭《新理學》第一章︰「所有之理之全體，我們亦可以之為一全而思之。此全即是太極。所有眾理之全，即是所有眾極之全。總括眾極，故曰太極」。又︰「太極即是眾理之全，所以其中是萬理具備。」
(6)太極即理：朱熹〈答陸子靜〉: 「且夫大傳之太極者何也？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也」。《語類》，卷九十四「太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。因其極至，故名曰太極。」
朱熹認為「易本卜筮之書」，「太極」原本指單純的「陰陽未分前的狀態」：受歐陽修易學的影響，朱熹將周易《經》、《傳》重新定位，經為占筮之書，而傳則為講述義理之書，強調《周易》一書的本來面貌。區分周易《本經》、《易傳》和易學，一改漢易以來，經傳不分，以傳解經的傳統。如此一來，「易有太極」章，嚮往都認為是在談世界觀的問題，朱子則視之為對筮法程序的論述。
「易是空底物事」：《周易》這部典籍，最早是以占筮的角色出現於世，是一應用於推測人事的吉凶和命運的方術(即算卦或算命)。此一占術的特點是依據卦爻象的變化推算人的命運，含有某種邏輯推衍和理智分析的因素。朱子易學所重視的就是這種邏輯推衍和理智分析的因素，作為觀察和分析問題的指南。從這個觀點來看，《周易》彷佛是一套代數學，其抽象的理則，可代入許多具體的人事物，以其所蘊含的義理指導人們的決策。所以說「易是空底物事」，配合邵雍的思想，朱子將「太極」和萬物的關係視為是一種形上學的關係。「太極」是萬物之所以為萬物的形上學之理。
「易只是一陰一陽」：運用《周易》所涵藏的陰陽之理，將宇宙視為一個陰陽不斷流轉的歷程。陰陽互藏，又可相互轉化，對立而又統一。「推其本則太極生陰陽」：以太極之理的展開說明八卦和六十四卦以及天地萬物的形成過程。太極分化為兩儀、四象、八卦、六十四卦，而太極之理又寓於兩儀、四象、八卦、六十四卦，三百八十四爻之中。朱子視「太極」乃一種形上之「理」，陰陽變化之理即是太極，「推其本則太極生陰陽」。透過陰陽兩極的不斷分化，一物有一物之「理」，但推其本有一個種理萬理之理，因此，「太極」是「萬理之總名」。
「太極」為易學思想的總括和形象把握，太極思維即整個易學思想的呈現。朱子將易學當中的筮法程序作為邏輯思維的指導法則，因此，「太極」和「陰」 「陽」等概念就不僅僅用於表示外在對象的陰陽分化而已，而具有思考方法上的抽象性。這讓「太極」之概念具有形上學的意涵，而「太極動而生陽，靜而生陰」也從宇宙生成論的角度被轉變為本體論的問題。
(二)形上與形下的區別
「太極」概念相當於朱子理學思想中「理、氣」這對範疇當中的「理」，是一種形上學意義的萬物之理的總名。「理、氣」這對範疇在北宋道學中已被提及，但是並沒有那麼清楚。二程的「理」和張載的「氣」，在朱子的架構下得到比較合理的說明和安排，這是朱子對北宋道學的重要總結。朱熹：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟其理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。
這是朱熹對普通的事物作邏輯的分析，區分出「理」和「氣」這對範疇。以方的東西來做比喻，形而上者為「理」，是方之所以為方之理，是「生物之本也」；形而下者為「氣」，是方的東西之所以作為一個東西，它必然有一定的形體，有一個物質存在的基礎，也就是「生物之具也」。這種區分(分析)，是一種在思維當中進行的分析，並非有一個對象，可以拿到實驗室進行物質上的分析。所謂的「理」「氣」「其性」「其形」，都是一種概念上的區分，因此是「不外乎一身」。然而，從邏輯思辨的角度來看，卻又必然可以/能夠區分為這兩個層面來討論，因此「道器之間分際甚明，不可亂也」。朱子將世間萬事萬物，不管人造物或自然之物都作了如此之區分。所以，朱子認為：「才有物便有理」。《太極圖說》第一句話「無極而太極」，朱熹解釋為「無形而有理」，朱熹認為「太極」即是「理」。而「無形」，指的就是上述非物質性、非對象性的存在之意思，是一種邏輯思維上的區分。
「無極而太極」是無形而有理的統一，和老子的「無形」(視之不見、聽之無聲)而「有物」(有物渾成、有精、有信)是有關連的，不排除是對老子「有、無」思想的吸收。但是關於「有、無」的關係，朱子又和道家(莊子)不同(參考前文)。對朱子來說，「無極」是無形的意思，並非「無極」和「太極」之間有關係上之先後。而且，「太極」雖然化生萬物，「為萬物先」，但彼此之間的關係也沒有時間上的先後問題。朱子採用「氣」的概念來說明萬物生成的問題。「太極」藉助「氣」化生萬物；「太極」是無形質的，而「氣」是有形質的。在「無」的問題上，朱子是從邵康節的思想出發，將「形上的道體」概念引入，說明萬物生成的法則。因此，「太極」之為先天地萬物而存在乃意指邏輯思維上的先，而並非在生成萬物之前有先後關係上的存在。這是一種邏輯上的規定，例如方之所以為方一定有它的道理，這和眼前這方形之物是否存在是沒有關係的。(朱熹：「且如萬一山河大地都塌陷了，畢竟理卻在這裡。」)
朱熹的「理」不是一物一器之理，而是萬理之總名，因此，這樣的「理」，自然不能隨便拿一個「X」或「Y」的概念來指稱。以「太極」作為萬理之總名，除了邏輯概念的符號意義之外，也傳遞出一種文字上的神聖性。朱熹：「且夫《大傳》之太極者何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極無名可名，故特謂之太極。」「太」具有「大」、「無窮」、「位階上的高之又高」(如「太上皇」)等涵意。「極」有著「極限」、「標準」(主靜，立人極)的意思。兩個字合起來有「高之又高」、「大之又大」、「至高之標準」等意涵與文字渲染力。加上，歷代典籍之中對於「太極」概念的使用，往往具有一定的神聖性，因此，用來指稱作為萬理之理的總名是再恰當不過的了。這種神聖性也顯示出朱熹的「理」不是一般的「理」，是具有價值層面意涵的「理」，是一種追求、一種至高無上的理想境界。文字的運用，是作者的思想和歷代的文本編織而成的，選用了某組字詞，即包含了歷代文本對它所指涉的色彩。「太極」概念雖然被朱熹做了意義上的轉化，但是歷代文本在這個字詞上所投射出的色彩，也成為了朱熹太極思想的重要背景。
概念的形成如思維工具的形成，以及傳達內容的形成。朱子吸收了各家理論的精華，將「太極」固有的意涵加以改變，熔鑄出「太極即理」的思想，而成為其理學大廈的基石。從朱子「太極」概念的形成當中，我們看見了這是朱子在北宋道學的基礎上，吸收了易學、道家與漢代陰陽五行的思想所熔鑄而成的。
朱子「太極即理」概念的完成，從先秦儒家催生出了新儒家，這樣的轉折有許多學者認為這是朱子對於佛、老的吸收。上文處理了道家的部分，這部分是處理朱子與佛學的關係。出入佛老，精研三教典藉是許多宋明儒者共有的經驗，朱子也是如此。對於各自學術觀點的評述，是否純正、正宗也是宋明儒者之間常見的論辯。其中陽儒陰釋、流於佛老是一嚴重的指責。「太極即理」是一種形上學的思想，是構成朱子理學本體論部分的重要基石。形上學和本體論的問題在先秦儒家當中其實是比較不被討論的，這種思想轉向是否受到佛教思想影響？
(一)「心性」問題的闡發
唐代以來，儒釋道三教經長期的辯論已漸趨融合或互相影響是一事實，尤其在「心性」問題的闡發上，更表現出密切的關係。孔孟之教的特徵是言約而旨微，學人往往不明其宗旨，透過佛學的啟發，幫助儒者更能把握孔孟之道的微言大義，這是宋明心性之學的重要背景。周敦頤曾坦言：「吾此妙心實啟迪於黃龍，發明於佛印。」周敦頤《太極圖說》及《通書》發揮了儒家心性之學的精微處，是宋明理學之基礎，影響所及，兩宋學者多兼治佛學，究源天地、講求心性。按《宋元學案》記載，周敦頤對來請教的程顥、程頤兩兄弟常以「孔顏樂處所樂何事」這一個問題來啟發他們。提出這個問題是因為周敦頤曾問道於黃龍南禪師，黃龍南禪師曾以「孔顏樂處所樂何事」開示於他，要他「往自家屋裡打點」，從心性上去體會孔子「朝聞道，夕死可矣」畢竟以何為道。從歷史背景來看，理學的產生的確有佛老影響的背景。有學者便從這點上來認為，理學是儒釋道三教的總結；也有人認為，理學實際上是儒表佛里。
朱熹早年有學佛的經歷。朱熹在一個儒、佛思想交融中的家庭長大，在耳濡目染之中，也對佛學發生極大之興趣，也結交許多僧人。在問學於李侗之前，朱熹是沉浸於佛學研究之中的。其自述道：「某年十五、六時，亦常留心於此(禪)」朱子曾和李侗討論太極陰陽的問題，但是當時朱子主要關心的是以《太極圖說》來論證「觀喜怒哀樂之未發」當中關於「已發」「未發」的問題，還沒有對《太極圖說》包含的本體問題發生興趣。在這個時期，朱熹可能是受道禪學的影響，特別關注到「已發」「未發」等心性問題。同時，「觀喜怒哀樂之未發」的工夫論問題，也和他曾經參禪打坐的經歷有關。
心性之學的闡揚，可能是儒者從佛門當中得到了某種啟發而體悟到的，讓他們比較清楚地認識到這一個問題。透過佛理的啟發來思考心性之學，是否就不合於孔孟之道？這是一個佛儒之辨的重要問題。或許，有些人已經轉入佛門，但是也有人認為自己是發揚儒家的道統。佛學的加入，在思想發展的歷程當中的確起了一個作用。透過佛教，儒者們關注到了某些層面的問題意識。先秦儒學也有心性問題的討論，心性之學並非佛門獨有，因此，關鍵在於思想內容是否合於儒家的道統。
(二)佛門語彙的借用
誰的思想傳承了儒家的道統，常常具有爭議，著名的鵝湖之辯即是一例。朱陸兩家辯論誰為道統正宗，並互相批判對方的論點流之於禪。陸九淵說：「尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體，不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。」認為朱子對於「太極」特質的描述，諸如「不屬有無」、「不落方體」、「迥出常情」、「超出方外」等語，根本是禪家之語。朱子的學說究竟是不是陽儒陰釋，是歷來許多學者爭議之問題。且不管如何，朱子確實使用了許多佛家語彙，這點是無庸置疑的。
當然，朱熹不會同意陸九淵的批評，並對此提出反駁。朱熹在信里回覆：「來書雲『夫乾』止『自反』也。太極固未嘗隱於人，然人之識太極者則少矣。往往只是於禪學中認個昭昭靈靈作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亘古亘今，顛撲不破者也。」他認為，太極之理，明明白白，惟識者不多，其中道理常被誤認。事實上，太極乃天地萬物本然之理，根本非關禪家言語，更要陸氏細心加以辨別。
關於語言文字相同的問題，同前文朱熹與道家語彙使用的關係一樣。使用相同概念，但思想內涵可能不同，因此，使用佛家語彙，並非就是佛理。以前文討論的「太極」概念為例，不同的思想家對於「太極」有不盡相同的用法，朱熹自有朱熹的意思。縱使，透過概念的使用對於其他思想有所吸收，也是轉化了的使用，不見得有思想上的延續。從上一段朱熹的反駁當中還可以看到另一層意思。朱子認為「道理」是自自然然地擺在那裡，不管有沒有人發現、有沒有人談論，它都在那裡，只是有沒有用心發現罷了。因此，孔子能說得、佛能說得，朱子當然也能說得，有識之士都能說得，像我們平常人所說的「明眼人一看便知」，並不是專屬於誰的道理。
(三)概念上的相似—「理一分殊」以及「月印萬川」的比喻
朱熹繼承了程頤提出的「理一分殊」說，說明一理與萬物的關係。朱子本人常常援引佛教「月印萬川」的例子來作比喻「本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。」據此，我們可以說「理一分殊」和「月印萬川」在概念上是相同的。那麼，是否就是「理」等同於「月」？朱熹所談的「理」也就是「太極」，和「月」所喻指的「佛理」是同一回事嗎？
曾有人請教朱熹，格物窮理以至於豁然貫通如何成為可能？朱熹認為，其可能的理據即在於「理一分殊「，接著就用「月印萬川」的道理來做點撥。以下是這段問答的記錄：
行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放里，卻也只是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。」
「月印萬川」是華嚴宗一多相攝的理論的比喻，朱熹認為可以恰當說明「理一」與「分殊」的關係。雖然「月印萬川」是佛家習用詞彙，但是朱熹並不認為理一分殊的關係是源自佛家，而認為是英雄所見略同。朱熹：「格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。」正因為這是本具之真理，因此人人都可見得。所謂人無南北、理無二致，凡是用心思維，都可以發現。兩者都肯定人人都具有這種能力可以窺見「理」，而且「萬理同出一源」，對於真理的描述也會是一樣的。例如，兩個互不認識的人在不同時間分別遊歷桃花源，回來後各寫一篇記錄。記錄中可能有許多相似處，這些共通的觀點或感受，正可以用來互相發明、交互參照。在這樣的基礎上，也有人認為佛儒之間的道理都是相通的(殊途而同歸)，認為朱熹建立起融合三教思想的宋明理學。
(四)具有的修煉意涵的工夫論的提出
除了有理論內容上的相似性之外，關於如何修身成德的方法上也和佛、老的修行法門有著極高的相似性。在倫理思想方面，傳統儒家都以孔、孟所提出的「仁、義」作為倫理思想的重心；而周敦頤首先提出了「無欲」的概念，作為倫理思想的關懷。周敦頤：「『聖可學乎？』曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥，庶矣乎！」、「君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至」、以及「主靜立人極」、「養心莫善於寡慾」。這讓儒學在倫理學上的標準、原則發生了變化，由講「仁、義」變為「無欲」、「少欲」。這種改變除了有歷史條件的因素外，也受到佛、道思想的影響。
朱子早年是有學禪背景的，當他問道於李侗時，關心「觀喜怒哀樂之未發」的工夫論問題，其實是透過禪學在理解心性問題的。李侗的教導，對朱子起了「逃禪歸儒」的關鍵性影響。在此前後，朱子都相當重視靜坐，前後之間工夫方法看似相同，其實是完全不同。其禪學思想期間，靜坐是禪，導歸儒家之後，靜坐便不能再說是禪了。朱熹提出了「居敬以涵養」、「格物窮理」(敬義夾持的居敬窮理工夫)的理學工夫論進路。居敬工夫旨在涵養道德心態，堅定道德意志；窮理工夫旨在究明中節合理的道德知識。朱熹說：「居常持敬於靜時最好。」接著說：「涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。」可見「居敬涵養」乃根本，而且又有「主靜/主敬」之說。「主靜/主敬」即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之「提撕」、「常惺惺」(這些都出自佛家用語)，具體操作方法則特重靜坐，富有濃厚的修行意味。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。」
雖然朱子的工夫論富有濃厚的修行意涵，也和佛、老的修持法門有著極高的相似度，但是朱子理學的核心關懷和價值追求仍不脫離先秦儒家道德實踐的範圍，他只是從禪學的啟發中體會到了心性修養的方法。方法上的相似並不能說他是陽儒陰釋，目的上的不同才是三教根本的差異。例如，有一艘儒學之舟，一向是用滑槳的方式來航行的，忽然間看見江面有一艘帆船，於是也根據帆船的原理做了一張帆，以便加速航行的速度。帆的有無並不會改變他原本的目的地。朱子對於佛學的一些語彙、概念、以及修持方法上的應用正是屬於這種狀況。縱使有一些地方看起來像佛學，但是他的歸去仍是儒家的道德理想境界，不是佛境界。如果他的目的地沒變，而且可以縮短航行的時間，那麼，他不但沒有背離原本的宗旨，而且是一種進步。
唐朝以來，儒釋道的理論在彼此的互動當中已被大量融合，是一個多元文化的環境，學者之間彼此在語言上、觀念上互相影響，也是很自然的現象。以「太極」概念為例，這個字詞本身就出現在道家、易學、氣學等脈絡中，自然也牽涉出彼此間的理論。朱子在當時的學術基礎上整合了各家的理論，熔鑄出「太極即理」的概念。除了「太極」本身所具有的道家意涵以外，「無極、太極」的概念也被指出受到道家「有、無」思想的影響。此外，朱子理學也常常被討論是否有陽儒陰釋的問題。從「太極即理」的概念中，引申出「理一分殊」的問題，而「理一分殊」又被朱子本人認為和「月映萬川」的道理一樣，還常被拿來互相比喻。我們是否可據此認定朱子理學轉向了佛老？或者，朱子理學是三教的融合？
儒釋道三教的終極目標都是為了實現人「生而為人」的最高價值和意義，在問題意識上是比較一致的。在彼此的互動當中，語彙上、概念上以及修持方法上彼此互相學習、互相吸收也是很自然的。使用大量的佛家用語並非就是佛理，只能說是文字、概念上有所引用。縱使部分理論以及修持方式上有些類似，也不能很攏統地說成是三教的融合。筆者認為，朱子確實吸收了佛老的部分理論，但是也有所轉化，而納為己用，他的儒學核心內涵仍舊沒變，因此不能簡單地說成是三教的融合。
先秦儒學的特點是比較強調日用倫常的規範與踐履，較少論及性與天道。透過佛學的啟發，儒者們比較深刻地認識到「心性」之學的問題，開始著力於精微的心性之學的體悟與實踐。為了討論的需要，要有適當的文字和概念來表達；為了理論上徹底的安頓，必然會觸及形上學的問題，而需要抽象的理論思維能力；為了「心性」問題的體會與實踐，靜的工夫是必備的。這方面朱子可能吸收了一些佛老的思想和理論。但是，心性之學的問題並沒有在先秦儒學的當中缺席，儒學也講究心性之學，並有其特定的關懷。朱子理學仍舊依循著先秦儒的價值取向和思想內容，特別著重於世間綱常倫理的建立，以及道德人格的自我提升。而佛老之學所強調的則是另一個層面的問題。因此，朱子理學並非轉向佛、老，而是轉化其中部分理論或方法做為儒學之舟的帆、槳。
宋代理學開山祖師─周敦頤，字茂叔，人稱濂溪先生。生於一個官僚地主的家庭，父親去世後，母親帶他投靠舅父鄭向，當時正擔任龍圖閣學士的鄭向見他聰穎好學，便著意培養他讀書，想讓他成為有成就的大學者。刻苦好學的周敦頤終未辜負舅父的期望，
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